Cuenta Antonio... que es poeta.

El mago de la Vuelta de Los Mangos transita por la segunda década de nuestro siglo, pulsando teclas clave del imaginario infantil y juvenil. Y así como muchas obras que han sido consagradas para la infancia, cuando se lee este relato de Antonio Trujillo, se presiente que este texto hermoso no estaba dedicado a un receptor necesariamente infantil o juvenil. Se intuye al poeta, amante de la oralidad, del hombre sencillo y de la naturaleza, jugando a la concreción de una narración que pivota sobre una columna poética hecha desde décadas atrás con retazos de naturaleza y fragmentos particularísimos de humanidad. De ese eje brota la voz lírica que nos cuenta:

Era diciembre dentro del sombrero y un azul de cielo nacía en la luz de los montes; el mismo valle y su gran cerro cubiertos en nueva espiga le anunciaban el nacimiento de Dios. (p. 7)

A veces el sombrerito se poblaba de puras nubes y días de sólo niebla en su interior, era una espiga blanca en el corazón del tiempo. Y en ese vacío el mago podía ver cosas, historias, dibujos, inventos de Dios para llenar y borrar el cielo de aquí y otros escondidos por Él, más allá del universo. (p.12)

Maravillosa confluencia entre un discurso con rasgos de oralidad y la literatura escrita para disfrute de los niños, un lenguaje en voz baja construido desde el animismo sólo para hechizar a un público al que aún el nombre de algún caserío, de un río, de un árbol, una hierba, una flor… puede llevarlo a evocar un tiempo pleno de naturaleza y más próximo a nuestra propia y virginal esencia humana.

Y es precisamente esa devoción por la naturaleza, el hombre y su historia la que acendra este relato singular que respetuosamente –como sólo sabe hacerlo la literatura auténtica- plantea entre otros temas de importancia, la relación entre los seres humanos, y de éstos, con la naturaleza. Por eso a lo largo de toda la narración, las lluvias, floraciones, neblinas que emergen del sombrero, serán siempre el preámbulo de pequeños relatos que nos dan cuenta del devenir histórico de los habitantes de la región altomirandina.

Y como la historia del hombre también ha sido el relato de sus sucesivas batallas, no tardará en asomar por allí la figura férrea del Benemérito, oportuno personaje que si bien contrastará con nuestro buen Cabuyita, no dejará de prodigarle a él -también en el fondo- su respeto, al advertir que aquel excepcional personaje poseía el maravilloso don de ser invulnerable al ejercicio de la violencia.

Y ese mismo devenir histórico que Antonio Trujillo proyecta en su relato, nos enseña que los procesos artístico-culturales de todos los pueblos no han hecho otra cosa que demostrar en forma sostenida, que existe un número reducido de causas -que a modo de impulso natural- confieren unidad y homogeneidad a las manifestaciones estéticas de todas las civilizaciones humanas.

Y es precisamente la actitud simbólica del ser humano, con su carácter universal y sus distintas aplicaciones, la condición básica que ha permitido la satisfacción de sus impulsos, y con ellos, el aumento de la motivación para el desarrollo de la creatividad artística.

Por ello El mago de La Vuelta de Los Mangos es poesía para lectores de todas las edades, pero como la literatura es deuda del ser humano con su habilidad simbólica, este relato encuentra un lugar útil dentro de un público infantil y juvenil y bajo la guía de maestros y maestras hábiles y sensibles. De esos que gustan reconstruir con lo artístico, la historia de los pueblos, y a través de ella disfrutan ver desplegar la imaginación de sus discípulos. Sí. El mago de la Vuelta de Los Mangos es un instrumento pedagógico sin resentir de su carácter poético.

Pero no sería justo hablar hoy del verbo sin reverenciar las hermosas imágenes que adornan El mago de La Vuelta de Los Mangos: las ilustraciones de Coralia López Gómez son sucesivos hallazgos de interacción entre palabra e imagen. Y aunque en el verbo de Trujillo no hay ausencias, las sencillas acuarelas de Coralia parecieran ir siempre acompañando la breve pero profunda mirada del poeta.

Y nosotros, ávidos de que con la lectura de El mago de La Vuelta de Los Mangos resurjan en los lectores de distintas edades, la búsqueda de nuestra primogénita relación armónica entre los hombres, y de éstos con la naturaleza, no sólo disfrutaremos íntimamente con la lectura de este extraordinario ejercicio poético, sino que junto a nuestros niños y adolescentes nos preguntaremos: ¿Y qué es lo que hace mago a Cabuyita? ¿Cuánta de su magia aún tenemos y podemos desarrollar? ¿Qué embiste de sabiduría pero también de humildad a este personaje singular? ¿Bajo qué prisma observa el mago el tiempo, el paisaje y la vida del hombre?...

Y en el fondo, después de muchas y distintas respuestas que nos llevarán a formularnos otras tantas preguntas, con un número no menor de diversas respuestas, nos sumergiremos en el alma misma del ser humano, franqueando obstáculos hacia ese “mundo intermedio” “esa frontera entre el sueño y la vigilia” construido por Cabuyita, y adonde sólo pueden acceder los hombres y las mujeres que han escuchado la voz de la tierra y en sus prácticas diarias han aprendido a respetarla como cosa sagrada.

Ese es, quizás, uno de los más hermosos ejercicios a los que quiere invitar este relato sencillo nacido del verbo de Antonio Trujillo: desprendernos de tanta ciudad en guerra para volver a mirar, escuchar y sentirlo todo desde su sentido originario, que es también una forma de llevar un sombrero mágico, y de cobijarnos como El Mago de La Vuelta de Los Mangos, en un lugar donde podamos siempre escuchar “la voz y el pensamiento de una tierra inocente, alumbrada por un mar de espigas ocres y salvajes.”

La literatura y la tradición oral: La palabra del pueblo pemón

Sobre salvajes

Los pemones de la Gran Sabana llaman al rocío

Chiriké Yetakú, que significa Saliva

de las Estrellas; a las lágrimas Enú Parupué,

que quiere decir Guarapo de los Ojos, y al Corazón

Yewán Enapué: Semilla del Vientre. Los waraos

del delta del Orinoco dicen Mejokoji

(El Sol del Pecho) para nombrar al alma.

Para decir amigo dicen Ma Jokaraisa:

Mi Otro Corazón. Y para decir olvidar dicen

Emonikitane, que quiere decir perdonar.

Los muy tontos no saben lo que dicen

Para decir tierra dicen madre

Para decir madre dicen ternura

Para decir ternura dicen entrega.

Tienen tal confusión de sentimientos

que con razón

Las buenas gentes que somos

Les llamamos salvajes.

(Gustavo Pereira)

Abordar el tema de la tradición oral es, sin duda alguna, caminar por los umbrales de la palabra y de sus orígenes; adentrarse en el fenómeno de la comunicación verbal y de otros símbolos que se erigen en formas constitutivas de la realidad de los pueblos. Es por ello que un estudio integral del fenómeno de la tradición oral, representa un mayor grado de proximidad hacia la comprensión de la identidad cultural de cualquier grupo humano.

En este sentido, se afirma:

La tradición oral nos encauza hacia nuestras raíces y nos permite ser partícipes de la existencia en colectividad. Iniciar a los niños y las niñas en la palabra evocadora, los ritmos, los tonos les facilita la adquisición y desarrollo de la motricidad, la fantasía, los ayuda a desarrollar la memoria, a estructurar el pensamiento, a disfrutar estéticamente, a comprobar que es grato sentirse acompañado por lejanas y sugerentes voces. (Reyzábal, 2003, p. 507)

Y desde esta perspectiva pedagógica de la oralidad, en la cual se integran elementos de orden cognitivo, afectivo, social, estético y lingüístico, se intentará el acercamiento hacia la tradición oral pemón, con la finalidad de identificar en las manifestaciones discursivas de estos pueblos localizados en la Gran Sabana venezolana, y a lo largo de lo que hoy se conoce como Parque Nacional Canaima, los rasgos distintivos de la tradición oral de todos los grupos étnicos que constituyen la humanidad.

Este carácter universal que revela la infancia artístico literaria del lenguaje del ser humano, posee aspectos comunes que confirman su valor intrínseco, y que se identificarán y comentarán a partir de los textos compilados en la obra Tauron Panton de Fray Cesáreo de Armellada.

El primer elemento se encuentra representado por los factores cognitivos que entran en juego en la transmisión de la oralidad: percepción, atención, memoria y activación de esquemas o representaciones. En este sentido, la tradición oral pemón lega a sus integrantes, el más valioso compendio de textos narrativos que son, al igual que en el mundo occidental, preferidos por los niños y los ancianos, como muy bien lo señala Armellada cuando expone sus ideas fundamentales en relación con los cuentos y las llamadas leyendas, contenidas en su obra (p.16).

En este mismo orden de ideas, Tedesco (1981) afirma que en el mundo pemón, la narrativa y el canto actúan como agentes curativos o restitutivos del orden (p. 11). El pueblo pemón construye relatos, cantos e invocaciones mágicas que son contadas de generación en generación, por vía oral, con la finalidad de entretener y dar a conocer su pasado, al tiempo que se transfieren formas de pensamiento, rituales y creencias de tipo religioso.

Obsérvese, por ejemplo, la expresiones discursivas finales de la llamada Leyenda de Chirikavai, como expresión mítica de la existencia de las ranas:

Y luego le dijo: “Tú no debes morirte así no más. Tú debes servir para que los hijos de los indios se hagan remedio y sean buenos cazadores de dantos, venados, lapas, paujíes y demás. Tú debes subirte a los huecos de los árboles y vivir allí convertida en “kunawá o ampak”

Y la niña, hija de Chirikavai, se convirtió en ranita y se subió a un árbol y por allá anda con su lloro: “¡Enwá, enwá!”(p. 78)

El poder evocador que posee la palabra pemón es asumido por el hablante a través de la oralidad, activando en su público receptor, uno de los mecanismos más ancestrales empleados por la humanidad: la memoria colectiva. Es por ello que Chambers (1999) afirma que es en este tipo de producciones donde se encuentra el génesis de todos los usos imaginativos del lenguaje, y que en esencia ofrece toda la posibilidad de imprimirle sentido a la existencia humana (p. 5).

El interés humano por escuchar relatos, unido al poder hipnótico que ejerce una buena oralidad, desarrolló en este grupo étnico, diversos patrones narrativos. En todos ellos, sin embargo, los pemones incorporan perspectivas que logran explicar, por ejemplo, la relación armónica que este grupo humano posee con la naturaleza.

En un cuento pemón, Chirikavai, en su agonía de muerte, dirigiéndose a su hermano – sordo por ardides de Wadararé –anuncia:

Entonces dijo Chirikavai: “Cuando yo toque mi trompeta, será la señal para que empiecen a cantar las ranas y también empezarán pequeños aguaceros. Pero cuando yo llegue a la bóveda del cielo, entonces sí que vendrán los aguaceros grandes y crecerán hasta desbordarse los ríos. Y entonces también será el “tumón”: subirán a desovar los pescados los bachacos y demás. Así será hasta que se acabe el mundo para que vosotros y vuestros hijos coman bastante pescado, bachacos y demás”.

Para Searle (1997) el lenguaje es una parte importante de la realidad institucional de los grupos humanos (p.5). Y dentro del orden “institucional” del mundo pemón, la palabra es creadora de realidades. Esta constante no es, como ya se sabe, potestad exclusiva de una sola cultura, sino que pasa a engrosar el acervo de todas las mitologías humanas.

En relación con este aspecto y refiriéndose a la realidad que deriva del comportamiento del hombre de las sociedades premodernas, Eliade (2006 ) afirma que los objetos del mundo exterior, así como los actos humanos, adquieren valor y sentido a través de la reproducción de un acto primordial, que el historiador llama ontología original. Es así como Chirikavai, el indio piache, en el momento mismo de la muerte, se conecta con ese espacio mágico en donde la palabra crea la realidad que nombra:

Y fue sucediendo como lo había dicho Chirikavai. Según él iba subiendo al cielo, iba tocando su trompeta y comenzaron a cantar las ranas y vinieron los pequeños aguaceros. Y cuando se pegó a la bóveda del cielo, cayeron los aguaceros torrenciales, crecieron los ríos y brazos del río, comenzaron a remontar los pescados, colaron los bachacos y demás insectos y ellos comieron pescado hasta hartarse” (p. 75)

Aunque los factores cognitivos que se activan a través de la tradición oral no se agotan con estas breves referencias, es importante determinar cómo el resto de los elementos, coadyuva en el desarrollo cultural de los grupos humanos. Es por ello que se hace imprescindible mencionar el papel de la afectividad en el proceso de conservación de la memoria colectiva.

En este sentido, el acto de narrar para el pueblo pemón, no se encuentra desligado de la cotidianidad de la vida, y en cierta medida, les sirve para controlar sus manifestaciones. La afectividad del que cuenta el relato, aspectos como la disposición, la cercanía y la relación empática, son elementos que refuerzan el disfrute, la salud psíquica y el saber del individuo. Al respecto Armellada señala:

Pero advierto a los lectores que, no obstante nuestro empeño en la fidelidad de la transcripción, al fin y al cabo estos cuentos, puestos en libro, ya son como flores de herbolario. Y quiero explicarme.

El cuento está aquí fuera de su salsa, fuera de su ambiente local y temporal. El cuento vivo es el hablado y dicho en determinadas circunstancias, motivado por ciertos sucesos o conversaciones como confirmación o refutación de lo dicho, como recriminación de lo hecho o acontecido; a veces en un verdadero contrapunteo.

A parte de las muchas interjecciones, que para mí resultaron intraducibles (a toda enunciación verbal precede casi invariablemente la expresión interjectiva), la narración llevaba consigo tal remedo de voces, de posturas y de otros elementos declamatorios, que casi equivalía a una representación escénica. (p. 9,10)

Desde el espacio de lo afectivo, resulta también oportuno abordar el carácter social que se revela en estas manifestaciones de la cultura pemón, en el caso específico del cuento como estructura retórica propicia para la “institucionalización” del hombre.

El mito del Puwá, que Armellada señala como leyenda, resulta un claro ejemplo del valor del relato como instrumento de socialización. Siendo la base alimenticia de este grupo étnico, la agrícola, se requiere que todos los integrantes de la comunidad se dediquen a la siembra. De allí que la narración recoja parcialmente la realidad del pueblo pemón y la transforme en saber y en creación artística. La planta llamada Puwá adquiere, de esta forma, un sentido que va más allá de ella, es decir, posee un carácter simbólico. Esto sólo ocurre si los pemones desarrollan cierta clase de creencias y actitudes mentales, que en el caso de los pueblos ágrafos, son cimentadas por la oralidad.

Otro texto que ilustra adecuadamente el carácter socializador del relato lo constituye la llamada Leyenda de Karak Potori, en la cual un grupo de jóvenes aimaras cometen la imprudencia de recibir regalos – unas pavas – de un desconocido, y generan con ello su propia muerte. Se trata de la trasgresión de una norma que es dramáticamente retribuida con la máxima condena.

En el plano estético, es oportuno delinear dos ámbitos de interés: lo maravillo del relato pemón y su belleza artística. En este sentido Reyzábal (2003) define lo maravillo como una categoría que se produce al margen de leyes naturales. Ocurre, afirma la autora, en lo cotidiano, prescindiendo del principio de contradicción racional (p. 345). En Taurón Pantón los indios se convierten en animales, irrumpen seres sobrenaturales, los elementos de la naturaleza poseen una representación humana en la tierra, los objetos se trasmutan... La maravilla nace como parte de la realidad.

Por otra parte, la belleza artística de las narraciones pemones - ya muy sabiamente advertidas por su compilador, le imprimen al lenguaje y al relato, un alto sentido polisémico: Frases bellas, metáforas, del hablar cotidiano. Que son muy frecuentes y espontáneas. Cito un ejemplo el azar. A un indio, que está cargando maderas al hombro, le preguntó: ¿E nawá avichi-má? (¿Cómo estás?) Y él me responde: Waki-pe-ré edai; tisé u-motá ponkón sekanonkán puek man. (Yo bien; pero los habitantes de mi loma – hombro – se están angustiando).(p. 6)

Refiere además Armellada, la presencia de vocablos bellos per se, en virtud de que su traducción reproduce una construcción metafórica: “keiwá-ra-kún-imá”: caña de azúcar; cuya etimología dice: piña de pierna larguísima; “chirké-yetakú: rocío; cuya etimología dice: saliva de estrellas.(p. 6)

Finalmente y para referirse a lo lingüístico es oportuno señalar que la tradición oral recogida en Taurón Pantón fue transcrita en lengua pemón y traducida por fray Cesáreo de Armellada a la comprensión de los hablantes hispanos. Al respecto dice Tedesco (1981): “La sola recepción de los materiales por investigadores ligados al mundo occidental y su escritura en lengua española supone, por leve que sea, el peligro de la contaminación mestiza”(p. 10).

Y en relación con los tipos de texto, el compilador discrimina entre cuentos, leyendas y fábulas, que los pemones agruparon bajo el nombre de Pantón. Armellada aclara además que estas narraciones suelen distinguirse en dos grupos. Las que tratan de hechos “supuestos entre seres imaginarios como los mawarí de cerros y cascadas” y los que intentan personificar a fenómenos naturales. Cada uno de estos textos posee marcas discursivas propias de la oralidad:

“Por aquel tiempo los Makunaimá no tenían anzuelos, ni hachas, ni cuchillos...”

“Hace mucho tiempo el sol era un indio, que se dedicaba a desbrozar montaña y quemarla (hacer conuco) para sembrar ocumo...”

“A decir verdad, nosotros no sabemos cosas muy antiguas...”

“Por dichos de los piaches sabemos varias cosas; pero los de ahora no las creen. Ahora eso de Makunaimá, de piache sabedor, no se cree...”

“Hace mucho tiempo, el danto se quitó sus sandalias y se encaramó a un árbol, apenas un palmo sobre la tierra...”

Todos los factores hasta este momento estudiados, permiten concluir que la tradición oral pemón posee las mismas características funcionales y la estimativa artística de cualquier cultura. La conservación y divulgación de la tradición oral como patrimonio, debe partir del conocimiento de quiénes somos, así como del proyecto vital que requerimos para convertirnos en una nación realmente cohesionada desde el punto de vista cultural e histórico.

La palabra pemón, como la palabra española, árabe, china o británica... se constituye en un símbolo que revela, por momentos, la forma en que cada grupo humano entiende el mundo y sus relaciones. En la medida en que aprendamos a conocernos y a escucharnos desde el espacio mágico de nuestras ancestrales tradiciones, comenzaremos a encontrar nuestra auténtica especificidad humana.

REFERENCIAS

Chambers, A. (1999). Narración de cuentos y lectura en voz alta. Caracas: Banco del Libro.

De Armellada, C. (1964). Taurón Pantón. Caracas: Ministerio de Educación.

Eliade, M. (2007). Arquetipos y Repetición. [Documento en línea]. Disponible: http://www.geocities.com/gabylago99/eliade.html

Reyzábal, M. (2003). La comunicación oral y su didáctica. (8ª ed.). Madrid: La Muralla.

Searle, J. (1997) La construcción de la realidad social. España: Paidós Básica.

Tedesco, I. (Comp.). (1981). Literatura indígena en Venezuela. Caracas: Editorial Kapelusz.