La literatura y la tradición oral: La palabra del pueblo pemón

Sobre salvajes

Los pemones de la Gran Sabana llaman al rocío

Chiriké Yetakú, que significa Saliva

de las Estrellas; a las lágrimas Enú Parupué,

que quiere decir Guarapo de los Ojos, y al Corazón

Yewán Enapué: Semilla del Vientre. Los waraos

del delta del Orinoco dicen Mejokoji

(El Sol del Pecho) para nombrar al alma.

Para decir amigo dicen Ma Jokaraisa:

Mi Otro Corazón. Y para decir olvidar dicen

Emonikitane, que quiere decir perdonar.

Los muy tontos no saben lo que dicen

Para decir tierra dicen madre

Para decir madre dicen ternura

Para decir ternura dicen entrega.

Tienen tal confusión de sentimientos

que con razón

Las buenas gentes que somos

Les llamamos salvajes.

(Gustavo Pereira)

Abordar el tema de la tradición oral es, sin duda alguna, caminar por los umbrales de la palabra y de sus orígenes; adentrarse en el fenómeno de la comunicación verbal y de otros símbolos que se erigen en formas constitutivas de la realidad de los pueblos. Es por ello que un estudio integral del fenómeno de la tradición oral, representa un mayor grado de proximidad hacia la comprensión de la identidad cultural de cualquier grupo humano.

En este sentido, se afirma:

La tradición oral nos encauza hacia nuestras raíces y nos permite ser partícipes de la existencia en colectividad. Iniciar a los niños y las niñas en la palabra evocadora, los ritmos, los tonos les facilita la adquisición y desarrollo de la motricidad, la fantasía, los ayuda a desarrollar la memoria, a estructurar el pensamiento, a disfrutar estéticamente, a comprobar que es grato sentirse acompañado por lejanas y sugerentes voces. (Reyzábal, 2003, p. 507)

Y desde esta perspectiva pedagógica de la oralidad, en la cual se integran elementos de orden cognitivo, afectivo, social, estético y lingüístico, se intentará el acercamiento hacia la tradición oral pemón, con la finalidad de identificar en las manifestaciones discursivas de estos pueblos localizados en la Gran Sabana venezolana, y a lo largo de lo que hoy se conoce como Parque Nacional Canaima, los rasgos distintivos de la tradición oral de todos los grupos étnicos que constituyen la humanidad.

Este carácter universal que revela la infancia artístico literaria del lenguaje del ser humano, posee aspectos comunes que confirman su valor intrínseco, y que se identificarán y comentarán a partir de los textos compilados en la obra Tauron Panton de Fray Cesáreo de Armellada.

El primer elemento se encuentra representado por los factores cognitivos que entran en juego en la transmisión de la oralidad: percepción, atención, memoria y activación de esquemas o representaciones. En este sentido, la tradición oral pemón lega a sus integrantes, el más valioso compendio de textos narrativos que son, al igual que en el mundo occidental, preferidos por los niños y los ancianos, como muy bien lo señala Armellada cuando expone sus ideas fundamentales en relación con los cuentos y las llamadas leyendas, contenidas en su obra (p.16).

En este mismo orden de ideas, Tedesco (1981) afirma que en el mundo pemón, la narrativa y el canto actúan como agentes curativos o restitutivos del orden (p. 11). El pueblo pemón construye relatos, cantos e invocaciones mágicas que son contadas de generación en generación, por vía oral, con la finalidad de entretener y dar a conocer su pasado, al tiempo que se transfieren formas de pensamiento, rituales y creencias de tipo religioso.

Obsérvese, por ejemplo, la expresiones discursivas finales de la llamada Leyenda de Chirikavai, como expresión mítica de la existencia de las ranas:

Y luego le dijo: “Tú no debes morirte así no más. Tú debes servir para que los hijos de los indios se hagan remedio y sean buenos cazadores de dantos, venados, lapas, paujíes y demás. Tú debes subirte a los huecos de los árboles y vivir allí convertida en “kunawá o ampak”

Y la niña, hija de Chirikavai, se convirtió en ranita y se subió a un árbol y por allá anda con su lloro: “¡Enwá, enwá!”(p. 78)

El poder evocador que posee la palabra pemón es asumido por el hablante a través de la oralidad, activando en su público receptor, uno de los mecanismos más ancestrales empleados por la humanidad: la memoria colectiva. Es por ello que Chambers (1999) afirma que es en este tipo de producciones donde se encuentra el génesis de todos los usos imaginativos del lenguaje, y que en esencia ofrece toda la posibilidad de imprimirle sentido a la existencia humana (p. 5).

El interés humano por escuchar relatos, unido al poder hipnótico que ejerce una buena oralidad, desarrolló en este grupo étnico, diversos patrones narrativos. En todos ellos, sin embargo, los pemones incorporan perspectivas que logran explicar, por ejemplo, la relación armónica que este grupo humano posee con la naturaleza.

En un cuento pemón, Chirikavai, en su agonía de muerte, dirigiéndose a su hermano – sordo por ardides de Wadararé –anuncia:

Entonces dijo Chirikavai: “Cuando yo toque mi trompeta, será la señal para que empiecen a cantar las ranas y también empezarán pequeños aguaceros. Pero cuando yo llegue a la bóveda del cielo, entonces sí que vendrán los aguaceros grandes y crecerán hasta desbordarse los ríos. Y entonces también será el “tumón”: subirán a desovar los pescados los bachacos y demás. Así será hasta que se acabe el mundo para que vosotros y vuestros hijos coman bastante pescado, bachacos y demás”.

Para Searle (1997) el lenguaje es una parte importante de la realidad institucional de los grupos humanos (p.5). Y dentro del orden “institucional” del mundo pemón, la palabra es creadora de realidades. Esta constante no es, como ya se sabe, potestad exclusiva de una sola cultura, sino que pasa a engrosar el acervo de todas las mitologías humanas.

En relación con este aspecto y refiriéndose a la realidad que deriva del comportamiento del hombre de las sociedades premodernas, Eliade (2006 ) afirma que los objetos del mundo exterior, así como los actos humanos, adquieren valor y sentido a través de la reproducción de un acto primordial, que el historiador llama ontología original. Es así como Chirikavai, el indio piache, en el momento mismo de la muerte, se conecta con ese espacio mágico en donde la palabra crea la realidad que nombra:

Y fue sucediendo como lo había dicho Chirikavai. Según él iba subiendo al cielo, iba tocando su trompeta y comenzaron a cantar las ranas y vinieron los pequeños aguaceros. Y cuando se pegó a la bóveda del cielo, cayeron los aguaceros torrenciales, crecieron los ríos y brazos del río, comenzaron a remontar los pescados, colaron los bachacos y demás insectos y ellos comieron pescado hasta hartarse” (p. 75)

Aunque los factores cognitivos que se activan a través de la tradición oral no se agotan con estas breves referencias, es importante determinar cómo el resto de los elementos, coadyuva en el desarrollo cultural de los grupos humanos. Es por ello que se hace imprescindible mencionar el papel de la afectividad en el proceso de conservación de la memoria colectiva.

En este sentido, el acto de narrar para el pueblo pemón, no se encuentra desligado de la cotidianidad de la vida, y en cierta medida, les sirve para controlar sus manifestaciones. La afectividad del que cuenta el relato, aspectos como la disposición, la cercanía y la relación empática, son elementos que refuerzan el disfrute, la salud psíquica y el saber del individuo. Al respecto Armellada señala:

Pero advierto a los lectores que, no obstante nuestro empeño en la fidelidad de la transcripción, al fin y al cabo estos cuentos, puestos en libro, ya son como flores de herbolario. Y quiero explicarme.

El cuento está aquí fuera de su salsa, fuera de su ambiente local y temporal. El cuento vivo es el hablado y dicho en determinadas circunstancias, motivado por ciertos sucesos o conversaciones como confirmación o refutación de lo dicho, como recriminación de lo hecho o acontecido; a veces en un verdadero contrapunteo.

A parte de las muchas interjecciones, que para mí resultaron intraducibles (a toda enunciación verbal precede casi invariablemente la expresión interjectiva), la narración llevaba consigo tal remedo de voces, de posturas y de otros elementos declamatorios, que casi equivalía a una representación escénica. (p. 9,10)

Desde el espacio de lo afectivo, resulta también oportuno abordar el carácter social que se revela en estas manifestaciones de la cultura pemón, en el caso específico del cuento como estructura retórica propicia para la “institucionalización” del hombre.

El mito del Puwá, que Armellada señala como leyenda, resulta un claro ejemplo del valor del relato como instrumento de socialización. Siendo la base alimenticia de este grupo étnico, la agrícola, se requiere que todos los integrantes de la comunidad se dediquen a la siembra. De allí que la narración recoja parcialmente la realidad del pueblo pemón y la transforme en saber y en creación artística. La planta llamada Puwá adquiere, de esta forma, un sentido que va más allá de ella, es decir, posee un carácter simbólico. Esto sólo ocurre si los pemones desarrollan cierta clase de creencias y actitudes mentales, que en el caso de los pueblos ágrafos, son cimentadas por la oralidad.

Otro texto que ilustra adecuadamente el carácter socializador del relato lo constituye la llamada Leyenda de Karak Potori, en la cual un grupo de jóvenes aimaras cometen la imprudencia de recibir regalos – unas pavas – de un desconocido, y generan con ello su propia muerte. Se trata de la trasgresión de una norma que es dramáticamente retribuida con la máxima condena.

En el plano estético, es oportuno delinear dos ámbitos de interés: lo maravillo del relato pemón y su belleza artística. En este sentido Reyzábal (2003) define lo maravillo como una categoría que se produce al margen de leyes naturales. Ocurre, afirma la autora, en lo cotidiano, prescindiendo del principio de contradicción racional (p. 345). En Taurón Pantón los indios se convierten en animales, irrumpen seres sobrenaturales, los elementos de la naturaleza poseen una representación humana en la tierra, los objetos se trasmutan... La maravilla nace como parte de la realidad.

Por otra parte, la belleza artística de las narraciones pemones - ya muy sabiamente advertidas por su compilador, le imprimen al lenguaje y al relato, un alto sentido polisémico: Frases bellas, metáforas, del hablar cotidiano. Que son muy frecuentes y espontáneas. Cito un ejemplo el azar. A un indio, que está cargando maderas al hombro, le preguntó: ¿E nawá avichi-má? (¿Cómo estás?) Y él me responde: Waki-pe-ré edai; tisé u-motá ponkón sekanonkán puek man. (Yo bien; pero los habitantes de mi loma – hombro – se están angustiando).(p. 6)

Refiere además Armellada, la presencia de vocablos bellos per se, en virtud de que su traducción reproduce una construcción metafórica: “keiwá-ra-kún-imá”: caña de azúcar; cuya etimología dice: piña de pierna larguísima; “chirké-yetakú: rocío; cuya etimología dice: saliva de estrellas.(p. 6)

Finalmente y para referirse a lo lingüístico es oportuno señalar que la tradición oral recogida en Taurón Pantón fue transcrita en lengua pemón y traducida por fray Cesáreo de Armellada a la comprensión de los hablantes hispanos. Al respecto dice Tedesco (1981): “La sola recepción de los materiales por investigadores ligados al mundo occidental y su escritura en lengua española supone, por leve que sea, el peligro de la contaminación mestiza”(p. 10).

Y en relación con los tipos de texto, el compilador discrimina entre cuentos, leyendas y fábulas, que los pemones agruparon bajo el nombre de Pantón. Armellada aclara además que estas narraciones suelen distinguirse en dos grupos. Las que tratan de hechos “supuestos entre seres imaginarios como los mawarí de cerros y cascadas” y los que intentan personificar a fenómenos naturales. Cada uno de estos textos posee marcas discursivas propias de la oralidad:

“Por aquel tiempo los Makunaimá no tenían anzuelos, ni hachas, ni cuchillos...”

“Hace mucho tiempo el sol era un indio, que se dedicaba a desbrozar montaña y quemarla (hacer conuco) para sembrar ocumo...”

“A decir verdad, nosotros no sabemos cosas muy antiguas...”

“Por dichos de los piaches sabemos varias cosas; pero los de ahora no las creen. Ahora eso de Makunaimá, de piache sabedor, no se cree...”

“Hace mucho tiempo, el danto se quitó sus sandalias y se encaramó a un árbol, apenas un palmo sobre la tierra...”

Todos los factores hasta este momento estudiados, permiten concluir que la tradición oral pemón posee las mismas características funcionales y la estimativa artística de cualquier cultura. La conservación y divulgación de la tradición oral como patrimonio, debe partir del conocimiento de quiénes somos, así como del proyecto vital que requerimos para convertirnos en una nación realmente cohesionada desde el punto de vista cultural e histórico.

La palabra pemón, como la palabra española, árabe, china o británica... se constituye en un símbolo que revela, por momentos, la forma en que cada grupo humano entiende el mundo y sus relaciones. En la medida en que aprendamos a conocernos y a escucharnos desde el espacio mágico de nuestras ancestrales tradiciones, comenzaremos a encontrar nuestra auténtica especificidad humana.

REFERENCIAS

Chambers, A. (1999). Narración de cuentos y lectura en voz alta. Caracas: Banco del Libro.

De Armellada, C. (1964). Taurón Pantón. Caracas: Ministerio de Educación.

Eliade, M. (2007). Arquetipos y Repetición. [Documento en línea]. Disponible: http://www.geocities.com/gabylago99/eliade.html

Reyzábal, M. (2003). La comunicación oral y su didáctica. (8ª ed.). Madrid: La Muralla.

Searle, J. (1997) La construcción de la realidad social. España: Paidós Básica.

Tedesco, I. (Comp.). (1981). Literatura indígena en Venezuela. Caracas: Editorial Kapelusz.

La estrategia ofensiva de Iris Varela

Quiero expresar, en primer lugar, que no me inscribo en las filas de las élites que acusan de “violencia inaceptable” las acciones de carácter físico y verbal que pueda esgrimir un ser humano en condiciones de impotencia e indignación, dejando de lado la violencia soterrada que se ejerce en forma sostenida sobre ese mismo individuo. Con ello no pretendo justificar la violencia, pero sí aproximarme al análisis de las situaciones que la produjeron.

La reflexión viene a lugar en ocasión de la situación protagonizada por la diputada Iris Varela, ante el empleo sucio y vil que el periodista Azócar hizo de un aspecto de la vida privada de esta conocida revolucionaria.

Su reacción violenta, aprovechada por medios de comunicación oposicionistas y terriblemente manejada por el compañero de “Periodistas por la Verdad”, no sólo obedece a una situación afectiva de profundas y respetables dimensiones humanas, sino que es producto de un fenómeno que ha venido afectando la nación. Se trata del fenómeno de la victimización.

Podría pensarse que Iris Varela, Luis Tascón, Juan Barreto, Freddy Bernal... el mismo Presidente Chávez, son ciudadanos envestidos de jerarquía y poder, facultades que les permiten asumir la defensa de sus intereses cuando ellos están en juego. La realidad, en la Venezuela de hoy, es totalmente distinta. Cada vez que estos ciudadanos son “atacados” por los mal llamados políticos y periodistas politiqueros de nuestro país, se convierten en los individuos más vulnerables, precisamente por el hecho de ser figuras públicas. Frente a los insultos, infundios y vilipendios construidos por los actores oposicionistas, deben evaluar sus reacciones, por cuanto ellas suponen un conjunto complejísimo de consecuencias que pueden afectar el proceso revolucionario que venimos impulsando.

No tengo la menor duda de que tanto Iris como cualquiera de nuestros líderes revolucionarios, se cohiben en repetidas ocasiones de ejercer su legítimo derecho a la defensa, para evitar con ello la victimización del oponente, quien en todo caso siempre alegará ser un perseguido político, ya que posee una cobertura mediática para “vender” esta matriz de opinión. Es por ello que asumo la defensa de la actitud de Iris Varela, no ya en solidaridad con el sentimiento materno que nos une a ella, sino en virtud de que considero que es un personaje público al cual se le ha sometido a un continuo y consecuente proceso de difamación, inaceptable bajo el código de ética del ejercicio del periodismo, pero empleado inescrupulosamente como estrategia de avance de la oposición.

No son agradables, por supuesto, las imágenes de una diputada fuera de control, que agrede a un periodista - aunque uno ponga en duda si merezca recibir tal denominación - y por ello recibo respetuosamente las disculpas que esta compañera envía al pueblo venezolano.

Ahora bien... ¿Cómo actuar frente a seres humanos que no tienen límite alguno en su afán de descalificar a los funcionarios gubernamentales, para lograr que el ciudadano promedio venezolano repudie sus actuaciones? En el caso de Iris Varela, la introducción de una demanda, no haría otra cosa que darle vida a un periodista mediocre, que haciendo alarde de una mal llamada libertad de expresión, asumiría escaños dentro de los tristes liderazgos que alcanzan los oposicionistas. La diputada, a pesar de su ira y de la emotividad con que acompañó sus acciones, reflexionó sobre esto, e incluso se lo gritó al periodista. Optó por la actuación simple y llana de una mujer ofendida en lo más sagrado de su esencia, se condujo como un ser humano al cual se le irrespeta su condición de dolor materno.

¡Qué vergüenza...! ¡Qué vergüenza...! - gritaban las estudiantes y fans del joven Goicochea, cuando los estudiantes revolucionarios del Instituto Pedagógico de Caracas, manifestaron su deseo de convertir el foro, que supuestamente iban a “dictar” los invitados, en un debate de ideas. Lo que para las jovencitas constituía un saboteo, un desafuero inaceptable, era sencillamente el legítimo reclamo de unos futuros educadores por ejercer un pensamiento crítico. No obstante, el impasse suponía para ellas... ¡una vergüenza...!

Condenar a priori la actitud de la diputada Iris Varela, constituye un equívoco tan grave, como considerar que las causas reales de un fenómeno se encuentran en las simples acciones que de manera inmediata lo generaron... Y por lo visto, estas fallas cognitivas no sólo son imputables a la oposición venezolana, sino que al parecer tenemos a un grupo de compañeros en nuestras propias filas que sufren de un pensamiento apresurado y anecdótico.

Diputada Iris Varela: Me siento orgullosa de su transparencia, de su coraje, de su valentía, de su sensibilidad femenina... Hagamos sí, una fuerte coraza que impida que el enemigo advierta nuestras debilidades. No nos está permitido fallar, camarada.

Educador Universitario Vs Docente de Salón

Bajo el título de “¿Docencia o violencia?. La política y el arte de convivir”, un docente del Instituto Pedagógico de Caracas intenta “reflexionar” sobre los sucesos ocurridos en esta casa de estudios el jueves 25 de octubre del presente año.

La dicotomía entre dos términos cuya sonoridad procura atraer la atención del lector promedio, unida a un contenido superficial, convertido en lugar común de los académicos tradicionales, nos permite colocar en el tapete de la discusión, temas de vital importancia, en virtud de los cambios que se avizoran en el escenario universitario por la posible aprobación de la Reforma Constitucional, y con ella, el conjunto de articulados que de seguro activará las notorias contradicciones que tienen lugar en las universidades.

En un primer término, es necesario considerar en el texto que nos presenta El Nuevo Ipecista, órgano de difusión informativa de la institución, la inclusión desafortunada de una frase de Octavio Paz, formulada quizás en un contexto en donde pudiera haber tenido alguna dosis probable de factibilidad, pero fuera de él, y para referirse a sucesos del actual escenario que vive nuestro país, podría ser interpretada como un inmenso equívoco: la política es y debe ser el arte de convivir, pero indudablemente, reclama también, como arte al fin, un objetivo transformador. Cualquier concepción política que no lleve implícita la noción del cambio, de seguro está condenada a sucumbir. De allí que el autor del escrito comience su disertación con una selección lamentable de una sentencia débil y con graves connotaciones ideológicas.

Una segunda consideración tiene que ver con la visible confusión que tiene el docente en relación con el término “política”, el cual deberíamos, como amigos de lo académico y ciudadanos interesados por lograr la participación protagónica que conquistamos con la aprobación de la Constitución de 1999, intentar recuperar. Nunca la política puede llegar a convertirse en fanatismo. Lo que pudiera arribar en dogmatismos es precisamente el asumir parcialidades para cuidar o defender intereses personales. De allí que, como forma de descalificar al oponente, podamos incurrir en la adjetivación de “doctrinario” o “proselitista” para referirnos a aquellos individuos que no actúan de manera racional, sino que lo hacen de acuerdo a motivaciones mezquinas, que tienen que ver más con la visceralidad; pero indudablemente en el discurso de un docente universitario, resulta revelador el manejo indiscriminado de un término tan significativo.

La tercera observación, y quizás la que de un modo u otro me llevó a escribir sobre el texto del docente ipecista, es la que tiene que ver con la ideología gremialista del docente, que yo opongo y opondré mientras viva, a la concepción plena e integral del verdadero y la verdadera educadora. No se trata de lamentar que nuestros jóvenes, de una u otra tendencia, incurrieron en hechos de violencia. Un verdadero educador nos invita a reflexionar sobre las causas reales de estos fenómenos. Y las causas no se encuentran en el suceso anecdótico y lamentable que se protagonizó en el Instituto Pedagógico de Caracas, sino en el conjunto de relaciones estructurales que se han venido perpetuando en los recintos universitarios. Si no fijamos nuestra atención sobre las prácticas culturales de todos y cada uno de los actores y actrices del escenario educativo, difícilmente podremos identificar los fenómenos que ocurren en nuestro entorno. Incurriríamos - como bien lo apunta un libro de gran difusión en nuestra institución, La aventura de aprender del profesor Pablo Ríos - en deficiencias cognitivas tales como la monocausalidad y la percepción episódica de la realidad.

Y es entonces cuando desde mi humilde ejercicio de educadora de media y diversificada, ejercido desde hace veintiséis años, con todas las estrecheces económicas que este rol confiere, me pregunto si volver a mi casa de estudios, esa que me brindó sus saberes y conocimientos, no sea más que el regreso a la misma coyuntura: una institución divorciada de su contexto social, un grupo de profesores y profesoras que por el hecho de ejercer la carrera docente en el nivel universitario, se creen envestidos de una cierta majestad, sin ejercer responsablemente su rol de investigadores. Y en este sentido quiero expresar que realmente dudo de la capacidad para investigar de cualquier docente que enfoque una situación desde una perspectiva puramente empírica.

El docente concluye su escrito diciendo: “Al final, quisiera responderle a un colega que me dijo que lo ocurrido el jueves 25 de octubre podría hablarnos del fracaso docente. Le contestaría que nada está perdido mientras nos perturbe y avergüence, mientras sigamos acudiendo a los salones, a pesar del ambiente hostil, creyendo que las ideas son la mejor forma para convivir y no de someter, y trabajando para deshacer esa obscena imagen de trifulca”.

De este discurso final del docente escribidor, extraigo yo mi preocupación que da título a mi artículo: ¿Hasta cuándo soportan las universidades docentes de salón? ¿Cuándo comenzarán a aumentar el número de educadores que trasciende el claustro universitario, asume dignamente su rol de investigador y se atreve a convertirse en verdadero instrumento de transformación social?

Creo, lamentablemente, que el Instituto Pedagógico de Caracas aún no tiene la palabra.